TDV İslâm Ansiklopedisi
İslâm Ansiklopedisine başka bir sayfadan ulaştınız. Orijinal sayfaya ulaşmak için tıklayınız
 .:: TDV İslâm Ansiklopedisi - NÛR ::.

cilt: 33; sayfa: 246
[NÛR - İlhan Kutluer]


Buna göre insan aklını kuvveden fiile çıkaran faal akıl aydınlatıcı etkisiyle tümel kavramlara ulaşmayı mümkün kılar. Güneşin görme algımıza nisbeti neyse faal aklın insan nefsine nisbeti de odur. İnsanın akıl gücü hayal gücündeki tikel varlığa ait tek tek sûretlere muttali olup faal aklın nuru onların üzerine ışıdığında bu sûretler maddî bağlantılarından soyutlanır ve aydınlanmanın (işrâk) etkisiyle tümel kavram ve bilgilere ulaşılmış olur (Avicenna’s de Anima, s. 234-235). Bu görüş Aristo’nun aktif aklı renkleri kuvveden fiile çıkaran ışığa benzetmesiyle ilgili görünmektedir (Aristoteles, On the Soul, III, 5, 430a, 15-17). Benzetmedeki ışık eserin Arapça tercümesinde dav’ kelimesiyle karşılanmıştır (Aristûtâlîs, Fi’n-Nefs, s. 75). İbn Sînâ’nın başka eserlerinde de bu fikirler ve onların nübüvvet teorisine kadar uzanan açılımları nur âyetindeki ışık sembolizmi etrafında tekrar edilir (el-İşârât ve’t-tenbîhât, s. 113; İŝbâtü’n-nübüvvât, s. 49-52; ayrıca bk. Okumuş, s. 111-113). Onun Tefsîru Âyeti’n-nûr adıyla bilinen müstakil ve kısa risâlesi felsefî te’vilin ilgi çekici örneklerinden biridir. Bu risâlede terminolojinin daha dinî bir renge büründüğü ve nübüvvet kavramına yönelik olduğu görülmektedir. Allah’ın göklerin ve yerin nuru oluşu bu risâleye göre Allah’ın, varlığının nuruyla bütün bir mevcudatın aydınlatıcısı olması demektir. Ancak bu aydınlatmayı O’nun varlığından bir şeyin çıkması anlamına almak sapkınlık olacaktır. Allah’ın nurunun gökleri ve yeri aydınlatması Allah ile âlem arasındaki varlık verme-varlık kazanma ilişkisini dile getirmektedir. Nur âyetinde geçen benzetmelere gelince bu âyetteki “mişkât” Hz. Muhammed’in gövde boşluğunu, “zücâce” kalbini, “misbâh” ilim ve iman nurunu, “ne doğuya ne de batıya mensup” nitelemesi ise İslâm dininin tek yöne saplanıp kalmayan ve bütün yeryüzüne yayılan evrensel nurunu ifade etmektedir (İbn Sînâ, Tefsîru Âyeti’n-nûr, s. 86-88).

Gazzâlî, aynı âyeti tefsir etmek maksadıyla yazdığı Mişkâtü’l-envâr adlı eserinde bir nur metafiziği ortaya koyarken bu terimin daha önce kazandığı ontolojik ve epistemolojik anlamlara sistematik bir hüviyet kazandırmıştır. Gazzâlî’ye göre ilk, küllî, gerçek ve en yüce nur Allah’tır. O nurlar nurudur ve bu nurun zuhuru ile O’ndan başka ne varsa varlığa gelmekte, âlemdeki varlıklar nurlarını feyiz yoluyla O’ndan iktibas etmektedir (Mişkâtü’l-envâr, s. 41, 54, 59-60). Gazzâlî’nin eseri nur âyetindeki sembolizmin bir yorumuyla kapanmaktadır. Bu yorumda tıpkı İbn Sînâ’da olduğu gibi âyetteki sembol ve benzetmeler ya insan ruhunun idrak güçlerine ya da nübüvvet gerçeğinin çeşitli yönlerine karşılık gelmektedir. Ancak Gazzâlî’nin yorumu Selef’inkinden yer yer farklılıklar arzetmektedir (a.g.e., s. 79-81). Varlık ve bilgi kavramlarını nur terimiyle ifade eden bu metafizik Gazzâlî’den sonra çok ilgi görmüş, özellikle İşrâkī ve vahdet-i vücûdcu telakkilere ilham vermiştir.

İşrâkī sistemde nur terimi ontolojik anlamlar kazanmış ve daima sistemin merkezinde yer tutmuştur. Sistemin kurucusu Sühreverdî’ye göre apaçık bir gerçeklik olan nurun (dav’) tanımı yoktur. Var olan ya saf nur (en-nûrü’l-mücerred) ya da ilişik nurdur (en-nûrü’l-ârız). Saf nur maddeden ayrıktır, ilişik nur ise özü itibariyle yok sayılan “karanlık” cevher ve yapılara ilişmiş ve “berzah” denilen duyulur cismi meydana getirmiştir. Bu ontoloji esas itibariyle bir varlık hiyerarşisi şeklinde temellendirilmektedir. Hiyerarşinin en yücesindeki varlık ilkesi nurlar nurudur. O’ndan ışıyan varlıkların dikey boyutunda İslâm felsefesindeki gök akıllarına karşılık gelen ve birbirinden sudur eden egemen nurlar, yatay boyutunda ise Eflâtun’un idealarına ya da Zerdüştî melekler dizisine karşılık gelen ve türlerin ilk örneklerini teşkil eden nurlar bulunmaktadır. Bu nurlardan da vekilleri olan yönetici nurlar sudur eder (Ĥikmetü’l-işrâķ, II, 106 vd.).

Vahdet-i vücûd anlayışının öncü mütefekkiri Muhyiddin İbnü’l-Arabî de varlık ve bilgi görüşünü ortaya koyarken nur-zulmet terimlerini kullanmaktadır. Ona göre Hak yani gerçek varlık sırf nur, imkânsızlık yani mutlak yokluk ise sırf zulmettir. Ne sırf nur zulmete ne de sırf zulmet nura dönüşür. Yaratılmış varlıklar ise nur ile zulmet arasındaki ara yahut geçit varlık alanını oluşturur. Bunlar özü bakımından ne nur ne de zulmet ne varlık ne de yokluktur; her iki uca da nisbeti bulunan bir varlık tarzına sahiptirler. İbnü’l-Arabî nur terimini idrak psikolojisinde de kullanmaktadır. Buna göre nur olmasaydı ne duyu ne hayal ne de bilgi formları idrak edilebilirdi. Yaygın terminolojide görme gücü denilen meleke aslında görmeyi mümkün kılan nurdur. Diğer melekeler için de aynı şey geçerli olup ârifler güç kavramının yerine nur kavramını kullanırlar. Esas itibariyle zuhurun kendisi nurdur. Dolayısıyla her idrak edilen şeyin bu idraki mümkün kılan nura nisbetinin olması kaçınılmazdır. Her bilginin Hakk’a nisbeti vardır; Hak da nur olduğuna göre sonuçta her bilginin nura bir nisbeti bulunmaktadır. Algı ve bilginin imkânı bağlamında kullanıldığında nur terimi İbnü’l-Arabî’nin tecellî teorisiyle yakından ilgili hale gelir. Tıpkı vücûd ve nur terimlerinde olduğu gibi tecellî terimi de hem ontolojik hem epistemolojik boyutlara sahiptir. Buna göre Allah yalnızca âlemle tecelli etmez; aynı zamanda bütün mânevî bilgilenme yaşantılarında da tecelli eder. Nitekim sûfîler nezdinde tecellinin bir tanımı da “kalplerin perdesini açan gayb nurları”dır. Bütün bunların ötesinde İbnü’l-Arabî için bizzat Kur’an bir nurdur; çünkü içerdiği delillerle saptırıcı şüpheleri kovmakta ve karanlığı ortadan kaldırmaktadır (el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye, II, 485; III, 96, 274, 276; geniş açıklama için bk. Chittick, s. 12-14, 213-216).

BİBLİYOGRAFYA:

Aristoteles [Aristo], Fi’n-Nefs (trc. İshak b. Huneyn, nşr. Abdurrahman Bedevî), Küveyt 1980, s. 75; a.mlf., On The Soul (De Anima, III, 5, 430a, 15-17); (trc. J. A. Smith, The Works of Aristotle içinde), Chicago 1952, I, 662; Kindî, Resâǿil, I, 273-275; Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1991, s. 50; Eş‘arî, Maķālât (Ritter), s. 534; Makdisî, el-Bedǿ ve’t-târîħ, I, 142-143; İbn Sînâ, Avicenna’s de Anima: Kitâbü’n-Nefs (nşr. Fazlurrahman), London 1970, s. 91-92, 95 vd., 234-235; a.mlf., el-İşârât ve’t-tenbîhât: İşaretler ve Tembihler (nşr. ve trc. Ali Durusoy v.dğr.), İstanbul 2005, s. 113; a.mlf., İŝbâtü’n-nübüvvât ve teǿvîlü rumûzihim ve emŝâlihim (nşr. M. Marmura), Beyrut 1968, s. 49-52; a.mlf., Tefsîru Âyeti’n-nûr (nşr. Hasan Âsî, et-Tefsîrü’l-Ķurǿânî ve’l-luġati’ś-śûfiyye fî felsefeti İbn Sînâ içinde), Beyrut 1403/1983, s. 86-88; İbnü’l-Heysem, Kitâbü’l-Menâžır (nşr. Abdülhamîd Sabra), Küveyt 1983, s. 61, ayrıca bk. tür.yer.; İbn Hazm, el-Faśl (Umeyre), I, 254; Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr (nşr. Ebü’l-Alâ el-Afîfî), Kahire 1383/1964, s. 41, 54, 59-60, 79-81; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 244-246; Şehâbeddin es-Sühreverdî, Ĥikmetü’l-işrâķ (nşr. H. Corbin, Opera metaphysica et mystica içinde), Tahran-Paris 1952, II, 106 vd.; Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), II, 485; III, 96, 274, 276; Abdurrahman Bedevî, Eflûŧîn Ǿinde’l-ǾArab, Küveyt 1977, s. 6, 22, 24, 56, 61; W. C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, Albany 1989, s. 12-14, 213-216; Mesut Okumuş, Kur’an’ın Felsefî Okunuşu: İbn Sînâ Örneği, Ankara 2003, s. 111-113; R. J. Zwi Werblowsky, “Light and Darkness”, ER, VIII, 547-550.

İlhan Kutluer  


NUR DAĞI

Mekke’nin kuzeydoğusunda Hz. Peygamber’e ilk vahyin geldiği mağaranın bulunduğu Hira dağının diğer adı

(bk. HİRA).



Not: Sayfa başlangıcındaki maddenin pdf'sini gösterir