TDV İslâm Ansiklopedisi
İslâm Ansiklopedisine başka bir sayfadan ulaştınız. Orijinal sayfaya ulaşmak için tıklayınız
 .:: TDV İslâm Ansiklopedisi - KADÎ ABDÜLCEBBÂR ::.

cilt: 24; sayfa: 109
[KADÎ ABDÜLCEBBÂR - İlyas Çelebi]


taşımadığını, tevhid ve adalet ilkelerine uygun düşen âyetleri aynen, aykırı gibi görünenleri ise te’vil ederek bu bütünlüğün elde edilebileceğini söyler (el-Muġnî, XVI, 394-395). Müellif, Kur’an’ı aslî kaynak olarak kabul etmekle beraber onun delil oluşunu akla dayandırdığı için aklı ilk sıraya koyar. Ona göre insanlar Allah’ın varlığını, fiillerinin hikmete dayandığını, hiçbir zaman hikmetten ve hayırdan uzak bir fiil işlemediğini akılla tesbit edebilir. Hikmet, O’nun sözünde sadık olmasını ve yalancıların elinde olağan üstü fiil göstermemesini gerektirir. Kur’an’ın delil olması sıhhatinin bilinmesine, sıhhatinin bilinmesi ise fâilinin hakîm oluşuna bağlıdır. Bu da sadece akılla idrak edilebilmektedir (Fażlü’l-iǾtizâl, s. 139). Kādî Abdülcebbâr’ın müteşâbih âyetler hakkında yaptığı bazı yorumları ise şöyledir: Allah’ın göklerde ve yerde olduğunu bildiren âyeti (el-En‘âm 6/3) gökleri ve yeri bilmesi, muhafaza etmesi ve düzenlemesi; göklerin ve yerin nuru olduğunu belirten âyeti (en-Nûr 24/35) onları aydınlatıcı olması; arşa istivâ etmesi (el-A‘râf 7/54; Yûnus 10/3; er-Ra‘d 13/2; Tâhâ 20/5; el-Furkān 25/59) istîlâ ve duman halindeki semaya istivâ etmesi (Fussılet 41/11) onu yaratmayı dilemesi mânasına gelir.

BİBLİYOGRAFYA:

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, IV, 225, 384-385; VI/1, s. 48, 57-70; IX, 12-25; XI, 367-375; XII, 13, 16-22, 54-68; XIII, 15-28, 227-229, 280, 508-511; XIV, 34-37; XV, 7-29, 63, 81, 147-181; XVI, 394-395; XX/1, s. 3, 17, 41-55, 198-215, 234-243; a.mlf., Şerĥu’l-Uśûli’l-ħamse, tür.yer.; a.mlf., el-Muĥîŧ, s. 36-37; a.mlf., Teŝbîtü delâǿili’n-nübüvve (nşr. Abdülkerîm Osman), Beyrut, ts. (Dârü’l-Arabiyye), I, 245-247; a.mlf., Müteşâbihü’l-Ķurǿân (nşr. Adnân M. Zerzûr), Kahire 1969, I, 1-9; ayrıca bk. neşredenin girişi, I, 13, 28; a.mlf., el-Muħtaśar fî uśûli’d-dîn (nşr. Muhammed Âmâre, Resâǿilü’l-Ǿadl ve’t-tevĥîd içinde), Kahire 1971, I, tür.yer.; a.mlf., Fażlü’l-iǾtizâl ve Ŧabaķātü’l-MuǾtezile (nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1393/1974, s. 139, 167-175, 201-209, 210-211, 348-349; a.mlf., Tenzîhü’l-Ķurǿân Ǿani’l-meŧâǾin, Beyrut, ts. (Darü’n-nehdati’l-hadîsiyye), s. 7-8, 488; Hâkim el-Cüşemî, Şerĥu’l-Ǿuyûn (nşr. Fuâd Seyyid, Fażlü’l-iǾtizâl ve Ŧabaķātü’l-MuǾtezile içinde), Tunus 1393/1974, s. 366-367, 369; İbn Asâkir, Tebyînü keźibi’l-müfterî, s. 136-137; Teftâzânî, Şerĥu’l-ǾAķāǿid, İstanbul 1315, s. 134, 137, 138; İbnü’l-Murtazâ, Tabaķātü’l-MuǾtezile, Beyrut, ts. (Dâru mektebeti’l-hayat), s. 7, 112; I. Goldziher, Meźâhibü’t-tefsîri’l-İslâmî (trc. Abdülhalîm Neccâr), Kahire 1374/1955, s. 121-200; M. Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, Kahire 1381/1961, I, 391-403; Abdülkerîm Osman, Nažariyyetü’t-teklîf ârâǿü’l-Ķāđî ǾAbdilcebbâr el-kelâmiyye, Beyrut 1971, I, 90-107; G. F. Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbār, London 1971, s. 17-26, 48-70, 129-139; J. R. T. M. Peters, God’s Created Speech: A Study in the Speculative Theology of the MuǾtazilī Qađı’l-Quđāt Abu’l-Hasan ǾAbd al-Jabbār bn Aĥmad al-Hamadānī, Leiden 1976, s. 403-421; Hüsnî Zeyne, el-ǾAķl Ǿinde’l-MuǾtezile, Beyrut 1978, s. 59; Abdülfettâh Lâşîn, Belâġatü’l-Ķurǿân fî âŝâri’l-Ķāđî ǾAbdilcebbâr ve eŝeruhû fi’d-dirâsâti’l-belâġa, Kahire 1978, s. 71-73; Âişe Yûsuf el-Mennâî, Uśûlü’l-Ǿaķīde beyne’l-MuǾtezile ve’ş-ŞîǾati’l-İmâmiyye, Devha 1412/1992, s. 343-346; Hânım İbrâhim Yûsuf, Aślü’l-Ǿadl Ǿinde’l-MuǾtezile, Kahire 1413/1993, s. 67-148; M. Schwarz, “The Qāđī ǾAbd al-Ğabbār’s Refutation of the AšǾarite Doctrine of ǾAcquisition (Kasb)”, IOS, VI (1976), s. 229-263.

İlyas Çelebi  

FIKIH. Kendinden sonraki nesiller üzerinde derin izler bırakan Kādî Abdülcebbâr’ın İslâmî ilimlere bütüncül bakışı sebebiyle fıkıh ve fıkıh usulü alanında da kelâm konularına yaklaşımının doğrudan sonucu olan önemli görüşleri vardır. Fıkıh usulü alanında el-ǾUmed ve en-Nihâye fî uśûli’l-fıķh adlı iki eser kaleme alan, ayrıca el-Muġnî’nin eş-ŞerǾiyyât adını verdiği bir bölümünü (eserin XVII. cildi olarak neşredilmiştir) fıkıh usulü konularına ayıran Kādî Abdülcebbâr, kelâma dair diğer eserlerinde de yeri geldikçe fıkhın çeşitli meselelerine dair görüşünü açıklamıştır. eş-ŞerǾiyyât’ta günümüze ulaşmayan ilk iki eserinden sık sık alıntılar yaptığı gibi (meselâ bk. el-Muġnî, XVII, 102, 113, 115, 327) bunlardan özellikle el-ǾUmed mütekellimîn ekolünün klasik dört eserinden biri sayılmış ve sonraki fıkıh usulü düşüncesini derinden etkilemiştir.

Kādî Abdülcebbâr’ın fıkıh ve fıkıh usulüne bakışını delil anlayışı ortaya koymakta, delilleri hüccetü’l-akl, kitap, sünnet ve icmâ şeklinde dört başlık altında sıralaması da (Fażlü’l-iǾtizâl, s. 139; Şerĥu’l-Uśûli’l-ħamse, s. 88) aynı zamanda bir deliller hiyerarşisi anlamına gelmektedir. Müellif insan bilgisini zaruri ve müktesep olmak üzere iki kısma ayırır. Zaruri bilgiler insanın özel bir çaba harcamaksızın elde ettiği, müktesep bilgiler ise gayret gerektiren, delile dayalı bilgilerdir (el-Muġnî, XVII, 284-285). Bu ayırım, onun düşünce sisteminde önemli bir yeri olan akliyyâtşer‘iyyât ayırımıyla da yakından ilgilidir. Akliyyât (makūlât) ve şer‘iyyât (sem‘iyyât) alanları arasında bir öncelik-sonralık ilişkisi mevcut olup akliyyât önce gelir ve şer‘iyyât ona ilâvede bulunur. Bu ilişki biçimi, esasen makūlât alanına ait olan akîde ve hüsün-kubuh meselesinde çok açık biçimde görülür.

Kādî Abdülcebbâr’ın, düşüncesinin postülaları olarak kabul edilebilecek iki temel inancın bulunduğunu söylemek mümkündür. Bunlardan birincisi Allah’ın her yönden bir olması (tevhid), ikincisi insanın sorumlu bir varlık olmasıdır (adalet). Böyle olunca insanın özgürlüğü, onun sorumlu olmasının ön şartı olduğu gibi aklı da özgürlüğü ve sorumluluğu kavrama ve ilâhî hitabı anlamanın ön şartı olarak vahiyden evvel gelir. Akıl, diğer delillerin delil olarak teşhis edilebilmesi ve geçerli olabilmesinin ön şartı olarak anlamlı ve önemli olduğu gibi akıl tarafından teşhis ve kabul edilmiş olan diğer deliller de kendi alanlarında en az akıl delili kadar tayin edici bir önem taşır. Akıl din kurmaz ve din getirmez; ancak dinin anlaşılması ve yaşanması için gerekli olan esasları hazırlar. Bundan dolayı akıl ile sem‘ arasında hüsün-kubuh noktasında bir uyuşma bulunmakla birlikte sem‘, içinde taşıdığı unsurlar itibariyle hep akla uygun olmak durumunda değildir; hatta akılla çelişen unsurlar da içerebilir. Aklın bu durumda vazifesi, kendi hükmüyle çelişse bile sübûtuna kāil olduktan sonra kendi hükmünü terkederek sem‘i kabul etmektir. Sem‘ kabul edildikten sonra akıl yine devreden çıkmaz; önce insanla sem‘ arasında irtibatı kuran akıl daha sonra da sem‘ ile hayat arasındaki irtibatı kurarken devreye girer. Bu seviyede aklın devreye girmesi kıyas ve ictihad deliliyle olur.

Fıkıhtaki delilleri ele alış şekli hüsün-kubuh anlayışı ile doğrudan irtibatlı olan Kādî Abdülcebbâr, esas itibariyle fiillerdeki iyilik ve kötülüğü onların insanla irtibatları içerisinde ortaya çıkan sonuçları, yani fiillerin bir tür kesbleri olarak görür. Bir fiil, insanlar tarafından zararlı kabul edilen bazı sonuçlar ortaya çıkardığı için zararlı olarak görülmekte, bu zarardan dolayı da ona kötü denilmektedir. Bu durumda kubuh, kendisinde var olan veya fiillerin aynen taşıdığı bir vasıf olmayıp insanlar açısından onun kazandığı konumu veya yeri belirtmektedir. Diğer bir ifadeyle hüsün ve kubuh bir tür nisbet meselesi olmakta, bunların nesnel varlığı tartışmasız olarak kabul edilmekle birlikte ontik durumları fiillerin dahil oldukları ilişki düzenine irca edilerek onların ahlâkî değerleri bu düzen içerisindeki yerlerinden hareketle belirlenmeye çalışılmaktadır (el-Muħtaśar, I, 211). Buna göre hüsün ve kubhun akıl tarafından bilinebileceğini kabul etmek, bir fiilin dahil olduğu ilişki düzeni içerisinde insan açısından ortaya çıkaracağı sonucun bilinebilmesi demektir.



Not: Sayfa başlangıcındaki maddenin pdf'sini gösterir