TDV İslâm Ansiklopedisi
İslâm Ansiklopedisine başka bir sayfadan ulaştınız. Orijinal sayfaya ulaşmak için tıklayınız
 .:: TDV İslâm Ansiklopedisi - İLHAM ::.

cilt: 22; sayfa: 100
[İLHAM - Yusuf Şevki Yavuz]


BİBLİYOGRAFYA:

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “lhm” md.; Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), I, 256-257; Müsned, III, 116, 349, 354; Buhârî, “Tevĥîd”, 36, “Feżâǿilü aśĥâbi’n-nebî”, 6, “Enbiyâǿ”, 54; Müslim, “Îmân”, 324-327, “Cennet”, 18, “Feżâǿilü’ś-śaĥâbe”, 23; Tirmizî, “DaǾavât”, 30, 69; Hâris el-Muhâsibî, Risâletü’l-Müsterşidîn (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1988, s. 78, 100; İbn Kuteybe, Ġarîbü’l-ĥadîŝ, Beyrut 1408/1988, I, 97-98; İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, el-Îżâĥ (nşr. Celâleddin el-Hüseynî el-Urmevî), Tahran 1363 hş., s. 460-461; Hayyât, el-İntiśâr, s. 110-111, 123; Nevbahtî, Fıraķu’ş-ŞîǾa, Necef 1936, s. 89-90; Eş‘arî, Maķālât (Ritter), s. 50-51, 264, 291-292; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 6, 61; a.mlf., Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 204a, 327b, 400b, 444b; Serrâc, el-LümaǾ, s. 170-171; İbn Fûrek, Şerĥu’l-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, Murat Molla Ktp., nr. 1827, vr. 10b, 61a; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 96, 313, 343-347; a.mlf., Şerĥu’l-Uśûli’l-ħamse, s. 671; Abdülkāhir el-Bağdâdî, Uśûlü’d-dîn, İstanbul 1346/1928, s. 14, 15, 27-28; İbn Hazm, el-Faśl (Umeyre), II, 272; IV, 171; V, 38-39; Gazzâlî, İĥyâǿ, III, 143-147, 159; Nesefî, Tebśıratü’l-edille (Salamé), I, 22-23; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 201, 230; Haydar el-Âmülî, CâmiǾu’l-esrâr (nşr. Cevâd Tabâtabâî), Tahran 1368 hş., s. 449-458; Zerkeşî, el-Baĥrü’l-muĥîŧ (nşr. Abdüssettâr Abdülkerîm Ebû Gudde), Küveyt 1413/1992, VI, 16; İbn Haldûn, Şifâǿü’s-sâǿil, s. 22-31; ayrıca bk. neşredenin girişi, tür.yer.; Zebîdî, İtĥâfü’s-sâde [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikr), VII, 245-263; Şevkânî, İrşâdü’l-fuĥûl (nşr. Ebû Mus‘ab M. Saîd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, s. 415-416; Âlûsî, Rûĥu’l-meǾânî, XI, 151-152; XV, 87; XVI, 17-19; Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-menâr, I, 52, 267; VII, 317-320; Kâmil Mustafa eş-Şeybî, eś-Śıla beyne’t-taśavvuf ve’t-teşeyyuǾ, Beyrut 1982, I, 410-411; Ca‘fer es-Sübhânî, el-Medħal ile’l-Ǿilm ve’l-felsefe ve’l-ilâhiyyât: Nažariyyetü’l-maǾrife (nşr. Hasan Muhammed Mekkî el-Âmilî), Kum 1411, s. 186-190.

Yusuf Şevki Yavuz  

Diğer Dinlerde İlham. Dinlerde kutsal olanla insanoğlu arasındaki ilişki farklı şekillerde kurulmuştur. İlkel dinlerde büyücü, kabile tabibi veya şamanın beşerî gayretiyle kutsal varlığa ulaşılmaya çalışılırken ilâhî dinlerde bu ilişki genellikle, Tanrı’nın insanlar arasından seçtiği peygamberlere mesajını vahiy ve ilham yoluyla bildirmesi şeklinde gerçekleşmiştir. Ancak vahiy sadece peygamberlere ait iken ilham diğer insanlar için de söz konusudur. Budizm gibi doğrudan vahiy kavramına sahip bulunmayan dinlerde ise bilge kişilerin kutsal varlığın bir nevi ilhamıyla aydınlandığına inanılır.

Dinler tarihinde ilham kavramı, sıradan insanların duyularının ötesinde iradeleri dışında âni bir ruhî tesir altında kalması hali olarak düşünülür. İlham sürecinde Tanrı’nın veya tabiat üstü bir varlığın ferdin ruhuna etkisi, duyularının tamamen devre dışı bırakılmasına değil yönlendirilmesine sebep olur. Bu özellikleriyle ilham, bazı dinlerde olduğu gibi büyücülerin veya şamanların kendi iradeleriyle vecd haline girerek tabiat üstü varlıklardan bir tür bilgi almayı ve kehanette bulunmayı hedefleyen uygulamalarından farklıdır. Hem fenomenolojik açıdan hem dinî inanışa dayalı bir perspektiften bakıldığında ilham ve vahyin kaynaklarının farklı olmadığı görülür, bu da ilham ve vahiy arasındaki sınırın tesbitini güçleştirmektedir. Bu muğlaklık, çeşitli dinlerde belli formülasyonlara bağlanarak çözülmek istenmiştir. Tanrı ve insan arasındaki ayırımın belirgin olduğu Yahudilik, İslâm ve Zerdüştîlik gibi dinlerde ilhamı vahiyden ayıran temel ölçek görmüş olduğu fonksiyondur. Buna göre vahiy, bütün müminleri bağlayan temel şeriat hükümlerini ulaştırırken ilham, yalnızca yol gösterici birtakım tecrübelerin oluşmasına imkân veren derunî bir bilgi türüdür. Tanrı ve insan arasındaki mesafe-yi azaltan, bir açıdan gnostik, mistik ve panteist eğilimli dinlerde ise vahiy kavramı esasen yoktur. Bu dinlerde Tanrı insanlara mesajını cisimleşerek verdiği için geriye yalnızca müminleri doğru yaşamaya sevkeden ilham bilgisi kalır. Diğer bir ifadeyle bu dinlerde vahiy ve ilham kavramları sadece aynı bilgi türünde bir derecelenme farkını ima eder.

Birçok dinde din adamlarının, hatta diğer müntesiplerin dinî veya dünyevî konularda aşkın bir varlığın etkisiyle ilhama mazhar oldukları anlayışı kabul edilmektedir. Meselâ kutsal kitapları Şruti (vahye dayalı) ve Smriti (geleneğe dayalı) olmak üzere ikiye ayrılan Hinduizm’de birinci tür kitapların Tanrı tarafından “rişi” adı verilen rahiplere vahyedildiğine inanılmakta, gelenek içerisinde şekillenen Smriti koleksiyonunun ise ilhama dayalı olduğu kabul edilmektedir. Milâttan önce VII veya VI. yüzyıllarda yaşadığı tahmin edilen Zerdüşt’e de vahiy ve ilham yoluyla Gâthâlar’ın verildiği ileri sürülmektedir. Budizm’in kurucusu Siddhartha Gotama’ya, şimdiki Gaya’da bir tür incir ağacının altında murakabe halinde iken aydınlanmaya eriştiği için “aydınlanan, uyanan” anlamında Buda (Buddha) denilmiştir. İlham kaynaklı olduğu ileri sürülen Buda’nın öğretileri milâttan önce I. yüzyılda Pali metinleri şeklinde bir araya getirilmiştir. Öte yandan eski Yunan’da bazı insanların tanrılardan ilham aldıkları, özellikle şairlerin bu yolla şiir yazdıkları, eski Ortadoğu’nun Ken‘ân dininde de tanrıların ilhamına mazhar olmuş peygamberlerin bulunduğu kaynaklardan öğrenilmektedir.

Yahudilik’te ilham, Tanrı’nın Rûhulkudüs aracılığıyla peygamberlerden muhtelif dinî şahsiyetlere kadar bazı insanlara dinî veya dünyevî konularda mesajını bildirmesi şeklinde anlaşılır. Ahd-i Atîk’te ilham, Tanrı’nın ruhunun (II. Tarihler, 20/14-15) veya yalnızca ruhun (Sayılar, 11/17, 25) ilham edilecek şahısların üzerinde olması, bu ruhun kendileri aracılığıyla konuşması (II. Samuel, 23/2) şeklinde ifade edilmiştir. Ayrıca peygamberlerin Tanrı’nın ruhu sayesinde O’nun irade ve amacını öğrendikleri (Mika, 3/8), bu ruhun sevk ve yardımı ile hareket ettikleri (II. Tarihler, 15/1; İşaya, 42/1) bildirilmiştir. Öte yandan Ahd-i Atîk’teki ifadelerde Tanrı’nın ruhu bir insandan diğerine (I. Samuel, 16/14), bir peygamberden ötekine (Sayılar, 11/25; II. Krallar, 2/9-10) hareket etmektedir. Nitekim ölümünden önce Mûsâ’nın üzerindeki ruh da Yeşu’ya geçmiştir (Tesniye, 34/9).

Rûhulkudüs’ün doğrudan ilâhî ilhamla alâkalandırılması Rabbinik döneme aittir. Yahudi geleneğine göre Tevrat, Tanrı tarafından Mûsâ’ya aracısız vahyedilmişken Ahd-i Atîk’teki diğer kanonik metinler Rûhulkudüs’ün aracılığıyla ilham edilmiştir. Bir metnin kanonik sayılması Rûhulkudüs’ün yardımıyla kaleme alınması şartına bağlanmış (Song of Songs Rabbah, 1/1, 5; The Tosefta, Yadayim, 2/14), ayrıca kutsal ruhun gücünün her peygambere eşit seviyede verilmediği bildirilmiştir. Haggay, Zekarya ve Malaki gibi son peygamberler öldüğünde Rûhulkudüs’ün İsrâil’den ayrıldığı belirtilerek (Yoma 9b) İsrâiloğulları arasında nebevî ilhamın bittiğine işaret edilmiştir.

Yahudilik’te Rûhulkudüs nübüvvetin gücü olarak tanımlanmakla birlikte hıristiyanların benimsediği mânada kutsal ruh gibi, yani Tanrı’dan ayrı ilâhî mahiyeti bulunan bir kişilik olarak algılanmamıştır. Onunla ilgili ifadeler rabbilerin monoteist düşünceleri içinde değerlendirilmiştir. Nitekim Judah Halevî, Rûhulkudüs’ün Tanrı’dan müstakil bir varlığının bulunmadığını (The Kuzari, s. 87), peygamberlerin vahiy alırken, diğer mistik şahsiyetlerin ise ilhama mazhar olurken Rûhulkudüs tarafından çepeçevre sarıldıklarını (a.g.e., s. 220-222) ifade etmiştir. Mûsâ b. Meymûn, vahyin alınış şekillerine göre nübüvveti on bir mertebeye ayırmış, Rûhulkudüs’ün ilhamıyla gerçekleşen bilgilenmeyi alt seviyelerde göstermiştir.



Not: Sayfa başlangıcındaki maddenin pdf'sini gösterir